大连空管站管制运行部各团支部开展“党的十九届五中全会”主题团课活动

来源：浆酒霍肉网编辑：田梓呈时间：2025-04-05 11:18:40

[160] [德]胡塞尔：《现象学的观念》，第7页。

那么这三分之间有怎样的关系？五重唯识观中的第二、三重展示了它们的关系。谓三性、八识、九地、一切时，俱能遍故。

法尚应舍，何况非法"（正信希有分第六）。观依他圆成诸法体实，二智境界，应正存有，理有情无故。在此之所以要提及海德格尔，主要有三方面的理由：一、海德格尔的存在论与佛家的法性论有相通处，而这个维度是胡塞尔所回避的。二是相分不再显现，这也是舍滥留纯观真正所要达到的，但此境界在修行中恐怕要到摄末归本观才能一起证得。（胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，中国城市出版社,2002年，第108页）至此，主动性的立义和看似被动的质素消融在了习性中，习性的被动发生是更原初的。

想谓于境取像为性，施设种种名言为业。法的圆成实性即诸法实相、真如，是真有。生活是来，因为生活是际遇。

但是，林先生却将内圣规定为心性修养而没有意识到它并不能完全充当本体论的功能，从而有将内圣与外王拉入到同一个层级上的危险。这就犹如海德格尔说的：什么叫做非理性的观念？这只能根据一种理性的观念来界定。也惟其如此，我们才能够理解，基础主义不可避免，我们要超越传统基础主义和反基础主义，走在新基础主义的道路上。这种绝对主体性，不再是传统儒学讲的天地之性、良知明觉那样的东西，而是植根于我们这个时代生活方式的、体现为个体性精神的某种形上主体性。

[84] 面对具体的规范、制度建构，自然涉及到社会正义的问题，所以林先生强调公民儒学以社会正义、责任伦理的思考为核心。可见，林先生实际上并不认为儒教就是基督教那样的神性化宗教，而是一种人文宗教，它以天地、圣贤和先祖为祭祀对象，而非以某种神性形而上者为信仰对象。

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其代表人物就是本次泉城之会的两位主角：黄玉顺先生和林安梧先生。而生活儒学的生活本身指的却是无人、无物的存在，这乃是说生活本身恰恰是指非人的生活。1、生活儒学生活儒学是黄玉顺先生创构的当代儒学理论。要言之，生活儒学的生活本源论其实就是一种源论，是对一切存在者之源、原初存在结构的揭明。

个体性作为一种相对主体性，相应的形上学就需要构造一套关于绝对主体性的言说。正如黄先生所指出的：生活世界观念在胡塞尔本人的先验意识现象学观念中是难以成立的，它会面临这样一种两难困境：一方面，假如生活世界本来就是内在于纯粹先验意识的事情，即是被先验地理解的，那么，它的提出，对于胡塞尔想要弱化其前期思想那种脱离现实生活的唯我论倾向的意图来说，就是毫无意义的。黄先生坚决反对这种儒家原教旨主义。[73] 海德格尔的存在论区分思想是与形而上学奠基问题相应提出的，认为传统形上学遗忘了存在，从而要用基础存在论为传统形上学奠基。

当代大陆儒学界，有相当一部分学者虽然并没有像蒋庆先生那样明确的提出心性与政治、内圣与外王的二分，但也逃不出这个格局。[⑤] 许多学者，包括知名学者李幼蒸、吴光、张志伟、郭沂、干春松、李广良、鞠曦、宋大琦、周剑铭等，均发表过对生活儒学的评论，分别刊载于《哲学动态》、《社会科学研究》、《孔子研究》、《学术界》、《四川大学学报》、《周易研究》、《江西社会科学》、《文汇读书周报》、《中国新闻周刊》、台湾《国文天地》月刊等。

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儒学历来就是内圣、外王不可分割的。中国哲学的形而上一词也是对某种终极实体、本体的描述。

但是，这个思想在生活世界和历史社会总体的运用当中，非但没有超越主体性哲学形上-形下的思想视域，反倒是：为了打通形上与形下、避免物与虚不相资、体用殊绝（张载语）[105] 而不惜陷入了一种经验化的思考。从这个角度说，至少在政治哲学层面而言，虽然内圣、外王二分的思想范式在时间上是发生在内圣开出新外王之后的，但毋宁说是一种退化。总而言之，作为一种现代性诉求的儒学表达，黄先生的生活儒学和林先生的后新儒学都自觉地突破20世纪新儒学的先验本质主义、主体性哲学的困境。（8）《儒学转向：从新儒学到后新儒学的过渡》（2006年2月第一版）。林先生的存有三态论是对其师牟宗三先生的两层存有论的一种转出。[65] 林安梧：《从新儒学到后新儒学的发展——环绕台湾现代化进程的哲学反思》，《中山大学学报》2006年第3期。

无论是汉语的形而上学还是西语的metaphysics，其核心都是关乎这种形而上者的追问，亦即本体论（ontology）。那么，如何把它转换成现代形式？这一点与我的思路有所不同。

（2）相比于后新儒学对主体性哲学的批判，生活儒学的本源论视域更为彻底。这在根本上是由于后新儒学并未切入超越了形上-形下的本源视域，缺失了这一观念层级。

这就需要我们首先回到大本大源——存在或曰生活。由此，我们发现，在这些知识论、伦理学和价值论等形而下学之先，存在着某种更加先行的关系结构。

所以，依照其本身应有之精神，中国文化的前途在于：不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一道德实践的主体，同时当求在政治上，能自觉为一政治的主体，在自然界知识界成为认识的主体及实用技术的活动之主体。因此，现代新儒学对民主政治的渴求在根本上是对现代性的本质个体性的诉求，亦即渴求建构一种新的社会主体。譬如现代新儒学就不再讲三纲五常这些东西，而是讲民主、讲个体性，所谓新外王之说，此不辩自明矣。那个超越的、绝对的、圆满的概念，在中国的儒学系统里面，它并不是隔离开人的世界而摆在彼岸，而是落在一个活生生的人身，来谈人与人之间的一种道德的真实感，或者道德的实存感，这就是孔老夫子所发明的仁。

生活儒学包括三个基本的观念层级：关于生活存在的本源观念——生活感悟（生活情感、生活领悟）。例如孟子讲不忍情感，乍见孺子将入于井的怵惕恻隐这种情感的呈现显然不是某种血缘伦理所能说明的。

那么，在反基础主义业已成为了重要思潮的当代世界，这种基础主义的思想性格有无弊端？理据何在？这就需要首先探究一番所谓的基础主义以及反基础主义各自有何意义？（一）传统基础主义与反基础主义基础主义（Foundationalism）一词来源于美国哲学家罗蒂对传统哲学的批判，意指这样一种信念：存在着某种知识基础、绝对的基础。（3）没有原则的伦理学。

[168][古希腊]亚里士多德：《形而上学》，第59页。另一本是专著《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》[22]，这是教育部人文社会科学研究项目中国传统正义论的现代性研究的结项成果。

自奠基层序言之，无论是用论还是体论都奠基于源论，因为无论是形而下的用还是形而上的体都奠基于作为基础的源，此即源→体→用的观念构成。如前所论，黄先生曾经指出，当我们把传统儒学的形下学以及为其奠基的形上学解构掉之后，就切入了一种更加本源的思想视域：生活-存在。[140] 这乃是王弼对老子思想的一种理解：无是世界的本体，是一切相对的、形而下存在者的存在根据。但这种依据于制度规范的行为的正义，说的并不是正义原则，而是正义行为。

宋明儒学为心性儒学，公羊学为政治儒学。[100] 林先生吸收了王夫之气学思想对历史社会总体的重视和胡塞尔现象学生活世界思想对主体性倾向的弱化。

截至目前，生活儒学的生活本源论、形下学的伦理学和政治哲学（即中国正义论理论体系）已经创构完成。[116] 黄玉顺：《儒家思想与当代生活》，北京：光明日报出版社，2009，第62页。

关于自爱和爱他，黄先生通过对荀子仁者自爱（《荀子·子道》）和爱则利之（《荀子·儒效》）思想的疏解进行了详尽的解释。问题的关键在于：一个是旧内圣（传统心性之学），一个是新外王（民主、科学），如何在学理上说明二者的关系？本来，内圣为外王奠基的思路并没有问题，换句话说，形上学（譬如传统儒学的心性之学）为形下学（传统儒学的伦理学、政治哲学、知识论）奠基并无不可。

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